Исмаилизм
Шиизм – направление мусульманского богословия, религиозно- философское и социально-политическое движение в мире ислама, название которого происходит от «шиат Али» (партия Али) – религиозно-политическая группировка, образовавшаяся в середине VII века.
В отличие от иррационального характера суфийских учений мистического пути трансцендентного постижения Бога рациональные черты шиизма проявляются в логическом обосновании богословия, в иерархической духовной и социальной структуре как определенном воплощении божественного порядка.
В этом смысле для шиизма характерны следующие черты: строгое наследование духовной власти имама- халифа (преемника Мухаммада), опора на коранические концепции картины мира и человека, а также рациональная критика христианской и иудейской теологии. Философское учение шиизма в значительной степени адаптировало элементы идеалистической философии неоплатонизма (соединение идеи монотеизма и множественности явлений реального мира), рационалистической философии Аристотеля, христианского гностицизма, мистицизма и т.д.
Наиболее распространенными направлениями шиизма являются различающиеся с середины VIII века по признанию седьмого («скрытого») имама исмаилиты, карматы (с середины IX в.) и имамиты. Их общей основой является шиитская идея пришествия махди. Исмаилизм – одно из основных течений шиитского ислама. Отличие шиитов от суннитов состоит в концепции имамата, управления мусульманской общиной через имама, которого шииты рассматрива- ют как верховного носителя духовной и светской власти.
При первых халифах сунниты считали имамом – предстоятелем на молитве, духовным руководителем – халифа. Позже институт имамата отделился от института халифата, и имам, согласно суннитам, избирался общиной. Согласно же шиитам власть имама предопределена Богом, и поэтому он не может выбираться, власть его является наследственной, притом наследуется она потомками четвертого «праведного» халифа Али – именно ему, и только ему Пророк открыл сокровенное религиозное знание. Он является и правителем мусульманской общины, и толкователем религиозных знаний, и высшим духовным авторитетом, помогающим людям понять скрытый смысл вещей. Через имама, носителя «божественной субстанции», верующий может приблизиться к Богу.
Одним из значительных течений внутри шиизма стал исмаилизм, название которого связано с именем провозглашенного седьмым имамом Исмаила. Хотя Исмаил к этому времени умер, распространилась легенда о том, что он жив, но скрывается. Возможно, что это явилось основанием для концепции «скрытого» имама, т. е. имама, не являющегося людям. О нем знают только эмиссары, которые открывают людям его учение.
Каждый раз на каждой ступени прозелиту открывается лишь часть заповедного знания; для того чтобы обрести следующий уровень знания, надо приложить все усилия, требуемые для этого верой. Данная сторона исмаилитского учения имела, несомненно, большое мировоззренческое значение – она требовала от верующего не просто следовать предписаниям религии, но и быть активно устремленным на постижение Бога.
Исмаилиты в начальный период их существования были довольно конспиративной организацией внутри ислама – ведь исмаилизм нередко преследовался Аббасидами (династия халифов, 749–1258), особенно в связи с возникновением религиозно- политического движения карматов1. Тем не менее многие рели- гиозные и философские идеи исмаилитов находили поклонников среди ученых и философов. Немало мутазилитов по своим религиозным убеждениям принадлежало к исмаилитам.
В свою очередь учение мутакаллимов и философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние идей философского кружка «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа’) – средневековых энциклопедистов, а в трактатах последних – влияние исмаилизма.
Так же, как мутазилиты, исмаилиты огромное значение придавали разуму и рациональному познанию и так же, как те, были сторонниками «отрицательной» теологии, противниками антропоморфизма в описании Бога. В отличие от мутазилитов, исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать – он лишь некая исходная точка, начало.
Несомненно, что доктрина единобожия, таухида (таухид – объединение, монотеизм), провозглашенная исмаилитами, противоречила учению о таухиде в Коране, где Бог не лишен антропоморфических качеств. Однако, это лишенное всех атрибутов существо в исмаилитской метафизике называют Творцом.
И этот Творец весьма своеобразен: о нем никто не знает и ничего не может сказать, непонятно даже, существует он или не существует. Он – исходная точка, начало всего, но не в качестве творческого начала, хотя и называется Творцом, поскольку истинно творческим началом, согласно учению исмаилитов, являются Мировой разум и Мировая душа.
Именно их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум, обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу, и в дальнейшем уже эти последние определяют все сущее. От Мировой души происходит семь сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага, сухость, тепло, холод – которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы, растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых философов-исмаилитов ан-Насафи (повешен в 942 г.).
Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так, иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, которая, отражая в себе свет Мирового разума, создает планеты, землю, жизнь.
Если дать самую общую характеристику философии исмаилизма, то ее можно представить как учение, парадоксально соединяющее в себе решительный рационализм и мистику. Мистика обнаруживается уже в исходном учении – учении о Боге и творении им Мирового разума. Что такое Бог, согласно исмаилитам? Этого нельзя сказать, потому что о нем вообще ничего нельзя сказать.
У суфиев Бог хотя и не постижим до конца, но человек, однако, может к нему приблизиться – об этом Боге трудно, но тем не менее можно что-то сказать и можно его почувствовать сердцем. У суфиев Бог воплощается в мире, в вещах, он имманентен1 миру, и через этот мир, через вещи человек постигает величие и красоту Бога, хотя в то же время эти вещи затмевают истинный образ, истинную сущность Бога, он прячется за множественностью своих творений. В исмаилизме же Бог не доходит до мира, до его творений, он ни в чем не воплощен и вообще незрим, непознаваем и незнаем ничем». Его нельзя понять ни умом, ни чувствами – Он в принципе непостижим.
Каким образом и почему Он рождает Мировой разум, почему у него появляется «предвечное повеление», «волеизъявление»? На этот вопрос исмаилиты также не дают ответа – все это остается тайной, «скрытым» смыслом бытия. Рассуждения и объяснения начинаются с Мирового разума – он является тем первым реальным началом тво- рения, относительно которого возможно теоретизирование, философ- ствование, вообще разумное, рациональное осознание.
Но если попытаться продумать содержащийся в догматике исмаилитов парадокс, то он окажется поддающимся разрешению. Мистическим учение исмаилитов видится неискушенному верующему. «Скрытый» имам, непознаваемый Бог как Единое, которое почему-то «разливается», эманирует и начинает порождать творческие, активные сущности – Мировой разум и Мировую душу и т.д. Все это невозможно или трудно понять и надо просто принять как некую тайну Бытия.
Философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания, предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. Данный постулат исмаилитов достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический. Бог не мешает рационалистическому объяснению и решению вопросов, связанных с жизнеустройством человека, в то же время он сохраняется как некая идея, которая активизирует человека на служение ей и устремленность к ней. Бог – тайна, которую человек не знает и, может быть, никогда не узнает, но он всегда должен, обязан к ней тянуться, постигая ее ступень за ступенью через выполнение нравственных, религиозных норм и познание вещей, в которых от- ражен Божественный свет.
В проведении принципа рациональности исмаилиты также были более основательны и решительны, чем мутазилиты, во многом их единомышленники. Эта последовательность заключалась в том, что разум – в виде Мирового разума – рассматривался ими не только как основное средство познания, но и как фундаментальная субстанция бытия, творческое, творящее его начало – т.е. их рационализм был не только гносеологическим, но и онтологическим. Мировой разум, взаимодействуя с Мировой душой, является причиной множественности, благодаря им возникает надлунный и подлунный миры.
Здесь явно просматривается видимая и мистичность исмаилитской теории творения, поскольку остается необъяснимой причина творения Богом Мирового разума, а также механизм творения. В качестве причины принимается Божественное воление, хотя и непонятно, почему оно вдруг возникло (если только не относить все на счет божественного каприза, произвола – а это уже уподобление Бога человеку, против чего исмаилиты так категорично выступали).
Механизм же творения Первого разума весьма таинственен. Идея символичности, пронизывающей сущее, переносится ис- маилитами и на Божественное Слово, на Коран, который рассматри- вается ими в качестве переведенных в язык, в буквы Божественных знаков, которые человек должен истолковать.
Поэтому аяты, стихи Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое буквальное их принятие – надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для нахождения его существует «наука толкований» (та’вил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, воспроизводящей иерархическую структуру сообщества верующих.
Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания сущности человека аспект – учение о бессмертии человеческой души, человеческого разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего общего с учением кораническим, ибо, согласно Корану, человеку предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или раю.
Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику – Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики – суфии и некоторые философы- перипатетики, например Ибн Сина. Исмаилиты утверждали, что душа нетелесна и ее пребывание в теле временно. После же смерти тела, сливаясь с исходной мировой субстанцией, она продолжала, таким образом, существовать уже не как индивидуальная.
Правда, такого мнения придерживались не все исмаилиты; к приверженцам его можно отнести Насира Хосрова и Сиджистани; исповедовавшие же во многом доктрину исмаилизма «Братья чистоты» не разделяли его, полагая, что душа человека, движущаяся к небесам, к Богу, сохраняет индивидуальность человека.
Здесь возникает еще один интересный аспект учения о душе и теле. Что определяет индивидуальность души? Если она происходит от единого источника – от Мировой души, то, казалось бы, все души должны быть совершенно одинаковыми, никакой индивидуальности не может быть. Как же она возникает?
Именно тело как орудие, благодаря которому душа человека суще- ствует и совершенствуется, формирует ее индивидуальность, накла- дывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой.
Если же отдельная душа воссоединяется с душой универсальной, то тогда надо признать, что она, очевидно, теряет свою индивидуальность. Первая концепция, вероятно, заимствованная у Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и неизменную, но и как вечно совершенствующуюся.
Даже это, весьма неполное, переложение философской доктрины исмаилизма показывает очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой. Неслучайно ал-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере.
